—— 唐君毅全集（大陸版）總序

中國的文化問題，是今日人類文化問題之中心所在，亦一切文化之一大糾結之所在。這個大糾結，如能解開，不但中國問題可解決，人類問題也能解決。
——唐君毅：《當前世界文化問題》

四、花果飄零，溯洄先聖

1949年9月28日，唐君毅撰文“紀念至聖先師孔子2500年”（翌年發表《孔子與人格世界》）：

今天是孔子誕生2500年紀念，同時是中國人民正在深受戰爭的痛苦，中國的歷史文化已遭遇從古所未有之嚴重考驗的時期，亦是人類世界，正在加深其互相猜忌，可能再來一次人類浩劫，使人類鄰於毀滅的時期。

唐君毅問道：我們在此時紀念孔子，我們應當如何的慚愧、反省與奮勉，才不辜負孔子的遺志？在唐君毅的四川同鄉吳虞在《新青年》喊出“打倒孔家店”三十年後，在來自德國的歷史理論和俄國的社會制度入主中國的空前變局中，唐君毅出於一種深廣的歷史文化意識與切身的時代感受，首度將孔子與蘇格拉底、釋迦牟尼、耶穌等相提並論。

唐君毅首先重申，聖哲為文化凝聚的像征和綿延繁榮之源泉的核心價值。斷言：一個民族對其聖哲失去信仰時，這個民族便開始瓦解。當人類對其他民族的聖哲不能互相尊重時，世界便由於精神的障礙，陷於戰亂，——人類無共同的先知，就會迷失他的道路。現代世界出現了大顛倒，欲以政治目標不僅統制世界財富，而且統制人類心靈，致使人類精神面臨最大威脅。唐君毅因此沉痛陳詞：數十年來，喪失了對孔子人格的尊敬，“是中國文化精神最大的墮落。”他徵諸歷史寫道，在思想上翻過博大精深之佛教的宋明儒者，才真切知道孔子之不可及。現代人真能翻過柏拉圖、亞裡士多德、康德、黑格爾之龐大體系，亦將重新認識孔子之不可及，進而能了解世界其他偉大人格世界。

唐君毅反復撰文、辨析、演講，認為孔子不僅是先秦諸子之首，而且早已與“中國文化生命一體同化”，孔子的思想、人格、事業已永久性融合於中華民族的文化與歷史生命中，塑造了“中國人”的內在精神形態、倫理道德風範、主要文化特性以及思維、表達、日常人倫習俗，“孔子的偉大與崇高，即是此民族文化生命的偉大與崇高；孔子的地位的形成，即民族文化生命的次第形成。”因此，侮辱孔子，無異侮辱中國一切崇敬孔子的歷史人物，也無異侮辱中國民族的文化生命。唐君毅由此斷定，反傳統主義者侮辱孔子的思潮，否定孔子的歷史地位， “只是中華民族文化生命大流中，一時歧出的思想逆流，必將流入斷港絕潢，而自歸於干涸”。

唐君毅不是先知，但他對孔子命運的維護和預言，已被時代證實，被無數批儒反孔的勢力、思潮、人物“流入斷港絕潢，而自歸於干涸”的巨大事實反證。唐氏認為，與西方和印度幾名宗教創立者和大哲學家相比，孔子的世界是一片生機漾溢、發育萬物、並行不悖的天地，可通於蘇格拉底的真理之途、釋迦牟尼的慈悲世界、耶穌的博愛天國以及穆罕默德的宗教精誠之門。耶穌、釋迦牟尼、蘇格拉底超越了一切常人、學問家、事業家、天才、英雄、豪傑，他們體現著一種絕對忘我、無限而永恆的精神。但他們的超越精神卻可能導向某種偏至：上天入地，唯我獨尊；我就是道路、生命、真理；真主，除他外絕無應受崇拜的！唐君毅指出，宗教性超越，皆內在地引領、接受乃至審判世界，客觀上可能造成許多額外衝突與苦痛。而孔子不僅超越地涵蓋宇宙、世界、文化、人生，而且以贊天地化育之心，持載一切。孔子之大，大在極高明而歸博厚，以同情一切、肯定一切、成全一切，金聲玉振，而後大成。孔子體現一種大明始終、厚德載物、含弘光大的精神，堪稱圓滿。唐君毅按其道德人格類型的分辨認為，蘇格拉底、釋迦牟尼和耶穌都是超越型的聖賢，孔子是圓滿型的聖賢，展示了一種特殊的宗教精神：對歷史文化和偉大人格的崇拜；對人性善、人類理想和仁道以及大同世界的信念。孔子還召示著講信修睦的人間倫理，並行不悖的歷史文化觀念，預表了人類和平的大路。唐君毅從孔子圓滿型聖賢人格，看到了真實的中國文化前景：

中國人現時的處境，誠然極艱難，中國歷史文化之發展，在遭遇著波折，但是中國歷史文化之大流，終是向着一定的方向。……人類中偉大聖哲的精神，總是千古常新。我們的中國永遠是孔子的國家，馬克思永遠不能代替孔子在中國民族深心的信仰。重要的是，我們不能失去對歷史的信心，保持國家民族絕對獨立之願望，則中國終將賴其自身的力量與努力，貢獻世界以正義的維持、人類和平之來臨與人類學術文化之進步。

近七十年過去，無論伊斯蘭世界與基督教世界持續1400年的宗教衝突，還是中國曾經甚囂塵上的歷史文化虛無主義；無論世界範圍內物質主義對人類精神的窒壓，還是中國社會禮崩樂壞的現實；無論全球環境惡化、生態危機，還是解構主體、渙散價值、消泯意義的現代、後現代主義，都可歸因於文明的失調，精神與道德的紊亂，人文與人格的淪喪。

1949年，唐君毅關於孔子人格世界的發現與預言，形同曠野的空谷足音，何等微茫、寂寥，不合時宜，卻獲得一聲遙遠的回應與共鳴。

唐君毅發表紀念孔子文章四十天後，1949年11月4日，德國思想家卡爾·雅斯貝爾斯發表《論歷史的起源與目的》，勾勒了一副古老而簇新的世界文明圖景：公元前500年前後，在印度恆河平原，中國泰山之側、黃河之濱，兩河流域和地中海沿岸，即北緯30度上下的廣袤時空，先後誕生了東西方文明主要奠基人和集大成者：希伯來先知阿摩司、以賽亞、耶利亞、波斯拜火教創立者瑣羅亞斯德、印度吠陀教高僧耶若婆佶、耆那教宗師大雄、佛陀釋迦牟尼、中國儒家學派宗師孔丘、道家學派始祖老聃、墨家學派奠基人墨瞿以及基督教啟示者耶穌。

雅斯貝爾斯目睹了20世紀的特殊劫難，越出他幾位著名德國同胞的視野：黑格爾關於世界歷史開始於東方而終結於西方的“歷史哲學”，馬克思的“唯物史觀”，尼采的“超人哲學”，斯賓格勒用以取代“歷史托勒密體系”的“歷史哥白尼體系”，將東方和西方的古代文明進行了一次空前的綜攝，稱之為“軸心時代”。這是對“歐洲中心論”和“現代性狂妄”的歷史性超越，可以視為1492年哥倫布等西方航海探險家完成“地理大發現”後，西方思想家的“歷史文明大發現”

“軸心時代”是一次偉大的發現，超越時空的非凡聯想，人類整體文明的復活。兩千多年前被崇山峻嶺和汪洋大海區隔的古代聖哲們，他們當中每一位都獨一無二，代表著各自時代和各個民族的奮鬥和希望；他們全都是人類之子，用不同的語言和思維方式勘察宇宙的奧秘，人的存在與命運；他們全都生活在憂患時代，無法對人的不幸、苦難、罪孽、絕望視而不見；他們是一個特殊的群體，從事著一種特殊的職業，他們念茲在茲、生死與之的唯一使命，是撫慰、提升和拯救世界，祈求、祝願並構建人類共同的家園；他們中每一位，無論如何聰明、高尚、偉大，都有自己的局限和缺憾，——歸根結蒂，他們都是人。他們出現在世上，就是期待著新的時代和新的民族相遇，接受後代人類的致意、審視和重新關注，也接受所有的質問、反駁、否棄。

站在“軸心時代”前列的是80歲的釋迦牟尼、73歲的孔子、70歲的蘇格拉底和33歲的耶穌。雅斯貝爾斯稱他們為“思想範型創建者”，沒有第五個人可以跟他們並列。在他們背後，是全體人類。他們萌發了人類的偶然、短暫和停滯與宇宙的無限、永恆之間的存在性深憂巨患，畢生致力於從無窮深淵為世界建立一個文明存在支點的使命，在浩瀚無垠的寰宇中為人類安頓一個家園。他們不約而同地告別了神話和傳說的遠古時代，分別而共同地促成了人類文明的重大突破，人和人類的命運成為他們運思的共同母題。他們都是天真淵博的夫子，充滿書生氣，要麼遠離城囂，要麼積極入世；他們都述而不作，其思想卻傳播到世界每個角落；他們生前只有寥若晨星的弟子，死後卻擁有雲蒸霞蔚般的信眾 ；他們都曾備受冷落、孤寂、迫害，潮起潮落般的王朝卻爭先恐後爭奪他們的遺產；他們都是遺世獨立的聖哲，都生活於殺戮、欺詐和黑暗時代，對人性的罪惡深懷刻骨銘心的洞悉，卻竭盡心力去發現人之為人的神聖元素：同情、惻隱、不忍、仁慈、博愛，他們絕不撒手的是，啟導人類按照他的神性稟賦，通過對大千世界的詩性感悟、愛的澄明升華和道德的自覺擴充以實現普遍自由、福祉而臻於人神之際美妙而圓滿的境界。

兩千多年來，他們的言論行為、容顏神情活在無數男人和女人的記憶與夢魂裡。那些反對他們的人，從他們那裡獲得比其標新立異所希冀的一切都遠為深廣的啟示。在他們生前死後，人類相互猜忌、怨恨、排斥、仇殺，從來沒有止息。他們跟世界的榮耀、福祉、希望早已融為一體，他們跟人類的厄運、屈辱和死亡也難解難分。

他們為後世開創了一個哲學家共和國，那裡無需權威、暴力和投票，所有人的當下存在和提問都不受時空限制地獲得關注。雖然絕對真理從未完整地顯現於任何時代、國度和個人，一切理論體系和科學方法都不能充分闡釋人類的本性和處境，世界的不幸和罪愆永遠不會悉數泯除，但是，雅氏發現，人們有可能經由中國古代聖哲對於“道”的沉思和求索，轉化為內在的體驗性思維和感受性智慧，“行”在真理的路途上。所有不可窮盡和尚未實現的，正是“軸心時代”大師們啟示並留俟於後世的未盡使命。

雅斯貝爾斯曾身歷納粹主義，與聞了古拉格群島和文化大革命，領教過20世紀特有的極權主義、狂妄、荒誕感、殘暴和虛無意識，尤對孔子寄予厚望：“孔子給我的印像極深。我並不想捍衛他什麼，實實在在，孔子對我們而言，是取之不盡的。”

時至今日，軸心時代先哲們的思想仍是人類賴以生存的精神基礎，每當人類社會面臨危機或新的飛躍時，世界總是回過頭去看看他們是怎麼說的。唐君毅本性親近“藝術的境界，如朝霞映日；宗教的境界，如晚煙沉碧；哲學的境界，如輕雲透月”。擅長“從哲學中看人類精神的頭腦，從文學藝術中看人類精神的肌肉，從科學中看人類精神的骨骼，從歷史中看人類精神的姿態。” 又身逢現代文化危機，因此涵育出一種特殊的理想人格：融匯印度人的智慧、中國人的情調與西方人的意志，進而培育出理想的社會：科學與藝術合一，政治與道德合一，宗教與哲學合一。唐君毅與雅斯貝爾斯在1949年不約而同地回到東西方古代聖哲，在世界整體命運的視野中走進人類文明的古典堂奧。他們的動因、路徑和目標不盡相同，唐君毅從“道德人格類型”切入，持守儒家希賢成聖、人天不二的道德本體；雅斯貝爾斯則繼承純粹思辨的西方傳統，從思維類型的甄辨展開人類精神世界。兩人都沒有將東西方思想界的“大人物”推進至新的交彙點，但是他們都聽取了某種新的召喚，並為行將到來的全球化時代開辟了一條全人類的文化思路。雅氏在1958年發表《大哲學家》，詳盡地分析了東西方思想的奠基者：思想範式創造者、思辨集大成者、原創性形而上學家，唐氏則邀請幾位儒者在同一年發表一篇經天緯地式的文化宣言。

五、四顧蒼茫，來路微明

1957年到1975年間，唐君毅曾出訪美國、歐洲、日本、韓國、印度等國，遍游東京、奈良、漢城、倫敦、布魯塞爾、蘇黎世、巴黎、日內瓦、柏林、佛羅倫薩、米蘭、羅馬、梵蒂岡、雅典、伊斯坦布爾、安卡拉、曼谷、新加坡、新德里，憑吊滑鐵盧古戰場、龐貝遺址、韓戰戰場，訪問大英博物館、美國國會圖書館及上百所大學，數次出席夏威夷東西哲學家會議及其他國際學術活動。

唐君毅國際學術視野擴大的一個結果，是《中國文化宣言》的問世。

1958年，唐君毅進入“知天命”的五十歲。是年元旦，他聯絡張君勱、牟宗三、徐復觀幾位先生，在香港《民主評論》和台灣 《再生》雜志聯名發表《中國文化與世界—我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同 認識》。唐君毅在案語中指出，西方人士對中國學術之研究方式，及對中國文化與政治前途之根本認識，多有未能切當之處，實足生心害政。而要“轉移西方人士觀念上之成見，最重要者仍為吾中國人之反求諸己，對其文化前途，先有一自信”。作為執筆者，唐君毅對這份宣言負有特殊責任，這篇四萬餘字的宣言文本也滲透了唐氏獨特的文化理想和運思風格。　

1935年1月10日，王新命、何炳松、陶希聖、樊仲雲等十教授發表《中國本位的文化建設宣言》。稱已經失去民族特征的政治、社會和思想所化育的人民，已經漸漸不能算得是中國人了。從文化的領域去展望，在世界上已經“沒有了中國，沒有了中國人”。必須從事中國本位文化建設，必須用批評的態度、科學的方法檢閱過去的中國，把握現在的中國，建設將來的中國。胡適、陳序經等人則反對任何中國文化“本位”，認為唯一可行的道路是“全盤西化”或“充分世界化”。

二十三年後，中國和世界都發生了巨大變化，無論“本位文化”還是“全盤西化”都無法解釋歷史演變，也不能化解東西方文化共同面臨的危機，更難以共同擔負人類的艱難、過失，開出世界的新路。

1950年代，世界從第二次世界大戰轉入美蘇冷戰。人類第一次分裂為兩大敵對陣營，各自擁有原子彈、氫彈和相互對立的意識形態。1955年，西方科學家連續發表了《哥廷根宣言》、《邁瑙宣言》和《羅素—愛因斯坦宣言》。羅素和愛因斯坦以其20世紀西方哲學和科學泰鬥身份指出，人類文明面臨空前的“人之禍”：核戰爭。愛因斯坦簽名幾天後與世長辭，被視為“來自像征人類智力頂點的人的臨終信息” 的《羅素—愛因斯坦宣言》 向世界發出警告：在一場使用氫彈的世界戰爭中，朋友、敵人和中立者都將被消滅。他們提出兩種辦法緩解世界共同毀滅的危局：一，敦促世界各國政府認識並且公開承認，它們的目的決不能通過世界大戰來達到，而應尋求和平方式來解決相互間的一切爭端；二，呼吁所有具有良知的人，牢記自己的人性，忘掉其他。宣言副本分別送給美國、蘇聯、中國、英國、法國、加拿大六國政府首腦。

從整體世界精神看，唐君毅等四人的《為中國文化敬告世界人士宣言》（以下簡稱《宣言》）固有其宗旨，也可視為中國哲學家對《羅素—愛因斯坦宣言》的回應，對人類“良知”與“人性”所作的更為系統、深入與綜攝的分析。

《宣言》涉及中國與西方文化、宗教、道德、倫理、心性、歷史、科學、民主、政治諸領域，但其產生的理由只有兩點。首先出自憂患意識，子曰：作易者，其有憂患乎!《羅素—愛因斯坦宣言》也出自對世界毀滅的憂思，《宣言》則特別致意：

若非八年前中國遭遇此空前的大變局，迫使我們流亡海外，在四顧蒼茫，一無憑借的心境情調之下，撫今追昔，從根本上反復用心，則我們亦不會對這些問題能認得如此清楚。我們相信， 真正的智慧是生於憂患。因為只有憂患，可以把我們之精神從一 種定型的生活中解放出來，以產生一超越而涵蓋的胸襟，去看問題的表面與裡面，來路與去路。

其次，中國文化與人類前途的特殊關系。中華文化、猶以儒家思想為對像的批判者，認為傳統文化構成中國現代化最根本障礙，是中國實現解放、進步、科學、民主的大累贅，甚或是西方宰制中國的內部腐朽、反動勢力。他們拒絕承認中華文化具有現代價值，更不認可它擁有任何世界性意義或人類文明價值。

《宣言》卻“真切相信”：

中國文化問題，有其世界的重要性。中國現有近於全球四分之一的人口，其生命與精神，何處寄托，如何安頓，早已為全人類的共同良心所關切。中國問題早已化為世界的問題。如果人類的良心，並不容許用原子彈來消滅中國五億以上的人口，則此近四分之一的人類之生命與精神之命運，便將永成為全人類良心上共同的負擔。而此問題之解決，實系於我們對中國文化之過去現在與將來有真實的認識。如果中國文化不被了解，中國文化沒有將來，則這四分之一的人類之生命與精神，將得不到正當的寄托和安頓；此不僅將招來全人類在現實上的共同禍害，而且全人類之共同良心的負擔將永遠無法解除。

《宣言》廣泛運用了中國和西方哲學概念，包括一本性、心性學、存在主義、人生哲學、文化哲學、歷史哲學等，意在澄清西方人士對中國文化與學術的誤解，申論中國文化的神髓與生命力，宣示值得西方學習的中華文化的智慧與優長，同時啟導中國人特別是知識界保持文化自信，堅守文化道統，因此被認為是中國 現代儒家因應時代變化發表的首要文獻和思想綱領。

《宣言》肯定西方文化主導近現代世界的文化淵源，即希腊科學哲學精神與心靈通接於上帝的希伯來宗教精神。西方人由此對宇宙間之數理秩序，對普遍範疇與特殊法則，對人類思考運行所遵循之邏輯規律，都加以觀照涵攝，而得以其認識的主體，居臨於自然世界之上。由此而轉至近代文藝復興，再求改革宗教，逐漸建立民族國家，進而形成啟蒙運動。西方遂求多方面的了解自然以改造自然；多方面構建人類社會政治文化之理想以改造世界。於是政治上之自由與民主，經濟上之平等與公正，社會上之博愛等理想，相緣而生。美國革命、法國革命、產業革命、解放黑奴運動、殖民地獨立運動、社會主義運動，都相繼而起。於是一、二百年間西方文化突飛猛進，使世界一切古老文化皆望塵莫及。凡此等等，皆有其普遍永恆的價值，而為其它民族所當共同推尊、贊嘆、仿求，以求其民族文化的平等競進。

《宣言》承認，中國應該接受西方和世界文化。但是接受西方或世界文 化，為的是使中國人在自覺成為道德主體外，還自覺成為知性、政治、經濟及實用技術活動的主體，以達成民主政治和科學發展的現代目標，使中國的人格世界得以充實，中國民族的客觀精神生命得以擴展。這也是中國在其固有文化基礎上融彙西方文化的內在必需和善意，在此意義上，學習西方不僅已超越中國學術文化範圍，而且是中國文化自我更新和進入人類文明對話、融合的題中之義。

《宣言》對西方文明在近代世界呈現的特性，即強調宗教與科學精神及其內在關系的動因，與從馬克斯·韋伯的宗教社會學到塞繆爾·亨廷頓的文明衝突論的西方思想家看重文明屬性對歷史的首要意義，十分接近。差異在於，《宣言》不僅從中國固有精神分析西方文明的內在危機，而且提出了改善之道：

我們認為西方人之精神理想，尚可再上升進一步，除由承繼希腊精神、希伯來精神，而加以發展出近代西方之精神以外，尚可有學習於東方之人生智慧，以完成其自身精神思想之升進。

《宣言》指出，西方文化主導的現代文明危機，源自現代西方哲學受制於存在之物，不能超越升進，根源在人的主體坎陷於人創造的存在對像本身。人之存在本身不能承載上帝，宗教信仰即發生動搖；人承載不起其自身所造成之知識與科學技術世界，則原子彈、氫彈便可威脅人類存在；人承載不起由其自身所釐定的政治社會法律，即難免產生衝突、異化和疏離感。人類承載不起自身智慧所創造之物，此根本毛病，正在人類只求客觀地了解世界，以知識建構理想，再將這種理想不斷客觀化於自然與社會。於是在人生之外不斷積累創造物，形成機械的外在桎梏，日益難為人所能主宰。世界因此需要一種旋乾轉坤的大學問，即重建人的主體與主宰性，亦即中國儒者所謂心性之學或義理之學，所謂立人極之學。人極立而後人才能承載人的信仰和創造而升進不墜。

《宣言》相信並希望西方應該向中國學習，以改善自身，同時提升與非西方民族的關系。第一點是“當下即是”的精神與“一切放下”之襟抱； 第二點是“圓而神”的智慧； 第三點是“溫潤而惻怛”的悲憫之情； 第四點是“文化悠久”的傳統； 第五點是“天下一家”的情懷。如是， 希腊文化中重理智、自由的精神，羅馬法中的平等觀念，希伯來的宗教信仰，與東方文化中天人合德的宗教道德智慧，希賢成聖的心性之學，圓而神的智慧，悠久無疆的歷史意識，天下一家的情懷即可望達成相得益彰的會通，而造福全人類。

文明之間交流的前提，是彼此同情與敬重，這是世界幾大宗教與文化從根性上都不排斥的主張，更是孔孟兩千多年一以貫之的倫理原則。《宣言》認為，東西方及世界文化能否正面遇合，人類還須發展出一種大情感，以共同思索人類的整个問題。

這大情感中，應當包括對不同民族不同文化本身之敬重與同情，及對於人類之苦難，有一真正的悲憫與惻怛之仁。由此大情感，我們可以想到人類之一切民族文化，都是人之精神生命之表現，其中有人之血與淚，因而人類皆應以孔子作春秋的存亡繼絕的精神，來求各民族文化之價值方面保存與發展，由此以為各種文化互相並存，互相欣賞，而互相融合的天下一家之世界之准備。

《宣言》最後以撥雲見日般的樂觀預告：

此見天道轉圜，絲毫不爽。但是到了現在，東方與西方到了應當真正以眼光平等互視對方的時後了。中國文化，現在雖表面亂作一團，過去亦曾光芒萬丈。西方文化現在雖精彩奪目，未來亦可是一問題。這個時候，人類同應一通古今之變，相信人性之心同理同的精神，來共同擔負人類的艱難，苦病，缺點，同過失，然後才能開出人類的新路。

《宣言》幾位學人，流散台灣、香港和異國，身處寒風蕭瑟、花果飄零的困境。他們仍然深信，中國文化不僅不會歇絕，而且對中國與世界繼續擁有不可或缺乃至旋乾轉坤的意義，而以孤懸海外的明燈自勉，以繼承及弘揚中國學術文化為己任。《為中國文化敬告世界人士宣言》是寄居海外的新儒家八年艱難思索、析離而出的思想結晶，背後則是數千年前賢往哲和近代仁人志士艱苦卓絕的奮鬥，以及現代中國與世界的空前危機與憂患。

1922年，伯特蘭·羅素曾預言，“中國至高無上的倫理品質中的一些價值，現代世界極為需要。假若中國人能自由地從我們西方吸收他們所需要的東西，抵制西方文明中某些壞因素對他們的影響，那麼中國人完全能夠從他們自己的文化傳統中獲得一種有機的發展，並能結出一種把西方文明和中國文明的優點珠聯璧合的燦爛成果！”《為中國文化敬告世界人士宣言》首先是幾位深懷文化使命的中國書生獻給祖國的不朽文本，也是對羅素預言的歷史性回應。

戰後亞洲先後出現日本和台灣、香港、新加坡、南韓四小龍的經濟發展及其憲政社會探索，構成現代“儒家文化圈”，不僅影響了世界經濟格局，也改變了中華文化在世界的地位與評價。中國本土侮蔑孔子、厚誣前賢的荒唐行徑再也難以為繼，學界和民間開始出現自發的儒學復興態勢。2008年，台灣國立中央大學、台灣師範大學、東方人文學術研究基金會與鵝湖學社共同主辦“中國文化與世界宣言五十周年紀念國際研討會”。認為《為中國文化敬告世界人士宣言》提出中國文化與哲學的基本核心觀念，對於研究中國文化與哲學之取向偏差以及錯判中國文化前途的時風，提出了嚴正的聲明；對嗣後中國文化與哲學的研究發展，有重要的匡正、啟導與領航作用。會議指出：

當人類社會走向全球化，天下一家之理想初露端倪的今天，儒家之民胞物與、天下萬物同體的理念，將是人類社會走向和諧合作所必有的理想和動力根源。這份文獻的影響力，也日漸滲透到世界文化之中。於此時舉行中國文化與世界宣言五十周年國際研討會，除了虔敬緬懷提出宣言的先賢師長，更重要的是，因應世界一體化，中國哲學的義理價值，應如何發揮和發展，是我們當前的一個重大的學術與文化的挑戰。

在東方文化史上，還沒有出現過《宣言》這種超越民族、國家和歷史傳統的思想文本。《宣言》呈顯的憂患、謙和、以對方為重、以人類為尚的用心與善意，代表了中國文化的正聲，也是唐君毅文化理想具體而微的一次表述。

六、生命路徑，心靈橋樑

在主導世界歷史兩、三百年空前發展的同時，支撐西方文化精神的幾根支柱——上帝救贖、心靈自由、終極價值和世界均衡——漸始松弛。取而代之的是社會演變理論、實證功利主義、科學至上和個人中心。自黑格爾哲學體系於19世紀末解體之後，西方哲學家的傳統地位發生了變異。世界大戰、現代極權主義、核威懾和全球競爭使嚴肅、深刻的西方思想家陷入對人類危機與毀滅的憂思。道德的危機、精神的渙散、歷史的終結迅速演變成哲學的貶抑與意義的耗散，——上帝、人、思想本身被置疑。歐洲古典哲學的奠基者，被視為思想神殿裡的蠟塑，西方思想界再也沒有重建從柏拉圖、亞里士多德到康德、黑格爾那種通往終極價值和永恆觀念的哲學體系的樂觀和雄心。

遭逢犁庭掃穴式危機的現代中國哲人，卻在孤窘困厄中投身形上哲學與本體論的體系建構，他們無一例外都是現代儒者。梁漱溟《東西方文化及其哲學》可視為由文明意欲、文化與歷史哲學綜攝建構的中國現代哲學體系的濫觴。熊十力則孤懷獨往，出自對人間社會和文化危機的痛切反省，啟導了對佛教、西方哲學的批判性吸收，以“體用不二”的儒家理念恢復對生命對宇宙的根本意義的終極信念，原創性地建構起道德理想主義的哲學體系，重新探尋人的安身立命之道以及再建民族和人類的精神家園。

唐君毅繼承梁、熊衣缽，發乎本性而殫精竭慮地建立起更為獨特、龐大、新穎的哲學體系，成為構建現代儒學思想體系的集大成者。在經歷了身心內外磨礪和民族國家劫難並完成了近千萬字的文化與哲學著述，在幾乎失明、身患絕症後，唐君毅在生命終點貢獻了傾其一生性靈的思想結晶——《生命存在與心靈境界》。

唐君毅21歲即在四川大學講授西方哲學史，22歲發表《柏格森與倭鏗哲學之比較》，23歲發表《英法德哲學之比較觀》，25歲發表《科學的相對論之哲學問題》，26歲發表《中國今後所需介紹的西洋思想》，27歲發表《20世紀西洋哲學的特質》，28歲發表《論中西哲學本體觀念的變遷》。30歲前，唐君毅與北京大學、南京大學哲學專業學生一樣，以當仁不讓之志，發憤遍讀西方哲學、宗教、文學、藝術、科學典籍，期以從中西文化的全面比較中，探索中國文化對於現代世界的精神價值。

青少年時期，唐君毅便已熟讀中國經典、詩詞、小說、戲劇。1949年發表《紀念至聖先師孔子誕辰2500年》後，唐君毅的思想重心和學術方向發生根本轉變，以復興中國文化、回應西方主導的現代世界精神危機並為人類開辟思想、道德與精神的新路為使命，從此至死不渝。他以殉道者的堅貞和使徒般的熱忱連續出版《中國文化之精神價值》、《人文精神之重建》、《中華人文精神的發展》、《中華人文與當代世界》、《文化意識與道德理性》、《中國哲學原論》。如此，唐君毅猶如從東、西兩面為最後的巨構累築起層層升進的台階。

1961年，唐君毅出版兩卷本《哲學概論》。他不取學界以單純介紹西方哲學為中國哲學摹本的體例，而熔中、西、印思想於一爐。迄今為止，《哲學概論》仍是同類著作中獨一無二的援西入中、由中匯西之作。唐君毅在《自序》中直陳此書的旨趣與方法，“是直接中國哲學之傳統，以中國哲學之材料為主，而以西方、印度之材料為輔。於問題之分析，求近於英國式之哲學概論；於答案之羅列，求近於美國式之哲學概論；而各問題之諸最後答案，則可配合成一系統，求近德國式之哲學概論。期在大之可證成中國哲學傳統中之若干要義，小之則成一家之言。”不惑之年的唐君毅，在其精神上已經完全自作主宰，成為最堅定地捍衛中國文化而又最少偏見、最具世界文化視野的思想家。

邁向人生與學問極頂前，唐君毅再耗時十載，完成了六卷本、200余萬字的巨構《中國哲學原論》。有學者認為該書將近代以來的中國哲學史推上一個新台階，對中國哲學予以系統的再闡釋，賦予中國哲學以新生命。

唐君毅視哲學為心靈活動的智慧表現，是人的心靈對真、善、美、愛與神聖的理想境界不同層級的追求。他所開拓的“本哲學史以論哲學”的新境界，在於對歷史上各派思想所陳之義理，“明其衍生之跡，觀其會通之途”，於同觀異，於異觀同，冀得其通。然後得於此哲學義理的流行，見古今慧命的相續。如此通觀古今，才會發現哲學義理的內在發展。唐君毅把古今東西各家哲學喻為“橋”和“路”，意謂任何哲學都不逮終極的定論，而只啟迪人們的智慧，由此及彼，由淺入深，由偏至全。這種融合貫通的哲學觀，顯然基於“道並行而不悖”的儒家多元開放的文化立場。

《中國哲學原論》推尊前賢義理，溯洄思想源流，其旨在以中、西、印哲學史論哲學，以求超越先哲，形成新哲學體系。《中國哲學原論》將往聖先哲的哲思慧思，傳播於中國及世界，使之存亡繼絕、世代流傳，以“開來者之慧命於無疆。”

唐君毅式性命純粹、浪漫、滿懷文化理想且主體創發性豐沛的中國哲人，不會為西方既定學術軌則所約束，——在此意義上，唐君毅沒有留學歐美，未必是件憾事。但他對西方文化的主流正脈，深懷敬意。他青年時代就對西方思想懷有清醒的見解，主張中國應該重點介紹三方面的西方思想，即以柏拉圖、康德等為代表的正統派思想，席勒、歌德等為代表的生命哲學、浪漫主義思想以及近代科學思想。

中年以後，唐君毅在系統地討論中國人文主義思想的發展和重建時，更明確提出，中國接受西方文化思想必須擴大和超越一般流俗的眼光，從橫的方面，應以英美經驗主義、現實主義為傳統的思想和德、法以理性、理想主義為傳統的歐洲大陸思想並重；從縱的方面，中國不能蔽於現代化這一名號而只注意西方近代文化中的科學理性、工具價值，而必須同時重視西方文化中由中古傳來的宗教精神以及由希腊傳承下來的審美意識和哲學思想。

唐君毅平生雖然用了三分之二時間看西哲作品，但並不套用西方哲學體系和術語以分析中國文化，不求現代西方學術的純客觀純理性，而堅持中國哲學的自本性闡釋，——非如此不能發抒他的生命體驗而盡其文化使命。

同時，唐君毅為自己建立了一個悖謬環繞的敘述體系。“當今世界有四面八方狂風暴雨之衝擊，而將中國之人文風教破壞，才逼使我漫天蓋地、四面八方的談許多大問題，其實這不是我的初意，這只是不得已。”為了牽就世人、疏解時代的郁結，這一自作主宰、不合時宜的立場，使得唐君毅著作不但因術語古奧、語言艱澀而有與世疏隔之感，並且連他非常熟稔的西方哲學，在表面上看起來也幾乎不留形跡。在近代西化——“向蘇聯一邊倒”乃其地緣與歷史過渡形態——甚囂塵上的潮流中，這正是唐君毅特有使命的艱難正道：用儒家義理與理想回應西方思想，用文化意識、道德理性疏浚層巒疊嶂式的現代危機，——從中國文化立場，舍此難尋真理與理想的捷徑。　

唐君毅自謂：吾書辭繁不殺，又喜用西方式之造句，以曲達一義，然中心觀念在吾心中，實至簡易。他的學生亦深知其艱難：君毅師的千言萬語，其源頭也不過是我們自己的性情，原來也是很簡易的。我們所處的時代，是個破裂的時代，不容許我們躭注於一切原始和諧之中。君毅師已自覺地承擔起歷史的使命，對這個破裂的時代加以批判疏解。為了面對破裂的時代說話，為使我們免受生命破裂之苦，他不惜破裂自己的生命，以求中國文化、人類文化的返本與開新。

唐君毅心底有一個非凡的直覺不時顯臨，可視為其文化理想的特殊意像。中國文化之高明面如天之廣覆，其敦厚篤實面如地之厚載。整個中國文化精神，宛然覆天蓋地。然而，當唐君毅將中國文化之直覺意像，與其理想的人類社會文化的直覺意像相交時，則發現中國文化覆天蓋地的景像下，缺少一座由地達天的金字塔。以至精神並行川流，卻不見橫貫川流的路途，以經緯人與人之精神，形成無數之十字架。也就不見個人之能擔負其十字架，攀緣金字塔而上升，使每個人的精神，皆通過此十字架之四端放射其光輝，連成無數交相輝映的世界，而彙聚於金字塔頂端。天地間若缺此金字塔與十字架，則中國文化精神數千年發展，如向地面平沉，唯見天地之岑寂。人無十字架可負，其精神不免收斂而沉睡，則人的頂天立地，如一傘之矗立而未撐開。唐君毅於是憬悟：需借助西方文化之長， 在覆天蓋地的中國精神中，建立起所有人皆得一精神上升之路途，——“此即吾所想望之中國文化之前途。”

《生命存在與心靈境界》是唐君毅七十人生的落幕，其精神生命的大成之作，是那個縈繞心中的特殊意像的全幅展開，也是其童年所信“世界有不會毀壞者”的終極答案。有論者認為，唐君毅通過《生命存在與心靈境界》建立了一個新的哲學體系，將宇宙萬事萬物看作都是求超越的過程，生命的存在不僅是為存在而存在，乃是為超越自己而存在；心靈活動也在此基礎上，從現實的生命逐漸向上求更高的價值，最後融會於天德與人德合流的最高價值世界。唐君毅繼承中國儒家人文主義世界觀，主張把古今中外一切人類文化活動，從不同方面與層次給予應有的肯定，從而使一切文化皆能並行不悖、並育不相害。國際評論界將它與柏拉圖《理想國》、康德《純粹理性批判》、海德格爾《存在與時間》相提並論，賦予它世界哲學的頂極價值。其實，這種比較盡管用心良苦，卻未必切中肯綮。

《生命存在與心靈境界》在認知邏輯和表述體系上，受到德國古典哲學的影響，甚至可以看作德國古典哲學兩百年後在東方的一次回應。在運思結構和義理辨析上則深受佛教華嚴宗啟示。唐君毅最後一次系列講學，即為辭世前三個月、1977年冬在台北為“中國文化學院哲學博士班及台灣大學哲學碩士班”論《中國佛學中之判教問題》，——正在《生命存在與心靈境界》出版之際。

唐君毅稱許華嚴宗融攝空有二宗看似水火不相容的理論，以“法界緣起”攝取世間一切 ，無論淨穢。他由此證實多年縈迴於心的判斷：世間除無意義的文字集結，一切不同義理，無不可在一觀點之下成立。他指出，華嚴宗的判教能夠使不同的思想同時收攝在層層無盡的境界裡 ，在沒有否定個體性的條件下 ，將一切融攝在人類共同的精神世界。

按唐君毅的哲學術語，現代世界的大危機在於，“人類今日所處之時代，由觀照凌虛境，以高速度作外轉、下轉，以向於感覺世界、功能世界、類之世界、及個體世界之歷程，這和古典文化重由觀照凌虛境上轉內轉，以形成一以道德宗教為本之社會文化，其根本方向是不同的。”這一危機源自近代西方文化“向外開展、向下貫徹之表現”。解決這一危機，必須重建人類宗教、道德與哲學，“能為一切專門之知識、技術之主宰，以使社會中各分立之階級、行業、職業中之個人，皆多少有其宗教上之篤實信念，道德上之真切修養，及哲學智慧所養成之識見，互以廣大高明之心境，涵容覆載，然後人類世界得免於分崩離析”。然而，今日人類所需之宗教、道德與哲學智慧，已不全同於傳統。就宗教言，“今日人類所需之宗教，乃自覺一切宗教之所以為宗教之共同核心本質之宗教”；就道德言，“所需乃一真能體驗欣賞不同形態之人格之道德，而以一開放的心靈，與一切道德相感通之道德”；就哲學言，“則需要一能說明一切宗教之共同之核心本質，說明如何有與一切道德相感通之仁德之哲學，並說明此宗教道德與哲學智慧當為一切知識技術之主宰之哲學”。

與羅素、愛因斯坦一樣，唐君毅指認，人類已進入可能共同毀滅的“神魔混雜時代”。人類世界的毀滅，在人類宗教與哲學思想中早已出現，在唐君毅時代，則成為一種現實可能。唐氏認為，雖然這種毀滅只限於人類生命的毀滅，“法界中一切生命之存在之自體，一切神境聖境，仍然真實常住，無所謂滅”，但是，所有當代宗教、道德與哲學的一項共同使命，就在於制止這一毀滅。唐君毅在1200頁《生命存在與心靈境界》的“後序”中指出，避免人類毀滅，仍然寄望於人類天性中共通的“憤悱惻怛之性情”。在根柢上，孔子的仁心、釋迦牟尼的慈悲心、耶穌的愛心，都出於這種性情。這種人類共有的性情若獲充滿洋溢，跟宗教的堅固信仰、哲學與道德的形上世界相融通，“則無論其一切行事之成敗有無，皆為一充塞宇宙、悠久無疆、至誠如神之心。斯可承擔現實世界毀滅之大勇，亦能救世，以使之免於毀滅。”

《生命存在與心靈境界》的判教目的 ，即把宗教信仰、哲學智慧、科學知識、道德境界融攝於某種“大心靈” ，將各種思想如其所是地納入一個宏大系統 ，以新的判教來別同異、定位序 ， 以建立綜攝融通的基准和规則，避免因為文化的差異分殊而造成人類心靈世界分崩離析的危局。

在唐君毅“心靈九境”的哲學殿堂裡，人們會強烈感受到一種久違的氤氳大氣，感受到一顆悲天憫人、充盈周流的不忍心靈，一位終身“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”的中國書生，接續孔孟內聖成德之教而忘我開拓價值之源，進而動心忍性，實踐充實，以期挽救一個意義失落、理想沉淪、生命物化的危機時代，進而成就一個“文明以止”的人文世界。

唐君毅的判教，遠遠超出佛教內部一宗一派的判別，他不僅要為花果飄零的中國文化再植靈根，還要打通中西方文化的藩籬，融合人類共享的思想家園。 唐君毅從一己“感通的仁愛心靈”出發，真切體驗時代和世界的悲劇意蘊，最終走到西方哲學界望而卻步的“大判教”，以人類無不具有的“生命存在”與“心靈境界”為基石，建立起一座貫穿形上形下世界、銜接古今中外的思想橋樑。

經過艱難曲折跋涉，唐君毅以一覽眾山小的釋懷與欣悅指出，世間各種宗教、文化、哲學、思想千差萬別，只是“名異實同”、“道路上之指標”，都指向一超世間之絕對真實者，在終極價值上都可以疏通、安排、綜攝、轉化和升華，猶如通向山巔的路徑:

對此超主客而統主客上的絕對真實 ，東西方之哲學、宗教、道德等思想中 ，有種種名說之。如東西思想中之天、帝、元、真宰、太極、太虛、太和、道體、太一、至無、至寂靜者、梵天、真如、如來藏、至真實者、有一切者、絕對者、完全者、至大者、至微者、無限者、永恆者、最究竟者、最根原者、至美至善者、絕對公正者、為一切愛、一切本原者。此諸名之義雖不同 ，然其所指向 ，為一超主客而統此主客之形上實在 ，則無不同。

歐陽竟無曾與熊十力關於唯識宗發生爭論，唐君毅建議他們當面折衷。但二先生均以爲其宗旨“不可以口舌爭”，終致無法和解。唐君毅對二先生均極敬重，深知他們皆以其全幅性命唯道是求。“然其所學， 竟不能相喻”，以至於皆有“黃泉道上，獨來獨往”之憾。唐氏由是“知哲人自有悲劇，更由此以念東西哲人之冥心直進者，同不免於此悲劇，常為之嗟嘆仿徨，不能自解”。他於是痛感人與人、思想與思想、進而文明與文明之間的感通，為世上最難之事。

這種“哲人的悲劇”卻引導唐君毅產生一種“超越的感情與超越的會悟”：宇宙最深的一種秘密，即東西古今的哲人之相異相反之說，其實皆為“天之密意”，使之故成此相異相反之說，以接相異相反之機，以成此哲學教化之流行者。因此，思想、義理的世界無不可通之阻隔。唐氏於是徹悟，除自相矛盾及明顯有違經驗事實之妄言、綺語外，一切不同義理，不同理想，無不可在其種類、層位而當機言說上成立。《生命存在與心靈境界》不是一座堅固無比、大門緊閉的堡壘，更不是分裂和隔絕人類的巴比倫塔。——它是一條路徑，一座讓思想能由此岸通達彼岸，可以來而有往的橋梁。

1977年夏，《生命存在與心靈境界》最後校對時，唐君毅的肺癌也已擴散。他咳血難止，右手拿筆，左手拿一疊草紙，接著一口一口的鮮血，校稿不停。並對夫人說， “不要怕，我不覺有什麼痛苦，校對完，我就可休息了。” 倫理學家周輔成曾在其書房把唐君毅的照片與愛因斯坦相對懸掛，對筆者鄭重聲稱，唐君毅和愛因斯坦是20世紀東西方最偉大的哲學界和科學家，《生命存在與心靈境界》是作者“用腦汁和心血”寫成的，再過相當時間，人們才知道它的價值。

程兆熊感嘆，《生命存在與心靈境界》“是一種極大而又極新的‘判教’工作！以前在隋唐只對那時代的印度文化的判教，單純得多。時至今日，西方文化對中國文化的衝擊，從晚明利瑪竇來中國時算起，已是無數年月。從鴉片戰爭時算起，也已是一百多年。在這以前，會有誰想來一次新的大反省，而再從事一次新的判教工作？以使整個世界，在新的判教之後，‘皆可見其為神州’，有如以前在神州的綠野裡，於隋唐判教之後，出現大唐、大宋、以及大明的天下！”

對於平生所學所思所言、尤其《生命存在與心靈境界》得以問世，讓他在流離、目疾和癌症中走完“斬伐思想葛藤之道，幸天假以數年之明，得將所懷者，大體寫出。以報父母生我之恩，亦不枉生人世一場，” 唐君毅心懷感念。他同時深知，他的文字、思想，為這個世界接受並非易事。哲學家跟所有人一樣，是歷史和時代之子，與其太近則難免消隕越速，距之過遠則容納愈慢，唐君毅屬於後者。在這個急功近利、不耐於自省的世界，唐君毅形同一個早逝的隱者、遲來的先知，罔顧了世人的現實欲求，超越了世界和中國一個世紀的思想邊界。與孔子、釋迦牟尼和耶穌一樣，唐君毅也是一位老師，其弟子群體已經繼承了他的衣缽，對其思想予以闡釋，轉化，弘揚。但唐氏人文理想與道德理性的對像遠不止香港與台灣，而是中國與世界。唐君毅留俟後來者的最後遺言寄托了一位現代中國思想家悲欣交匯的顒望：

不先結冰塊，亦無此冰塊之融釋。若無此世界，亦無世界之超升，無凡亦無聖，無思想上之葛藤，亦無斬伐之功。此皆同是一理一道。然此亦皆見此人之心靈與生命存在之莊嚴與神奇，而可使人於此心靈與生命存在之事，悲嘆無盡，而亦贊嘆無極者也。

《生命存在與心靈境界》問世後，西方哲學界認為這部著作可與柏拉圖、康德的著作媲美，稱譽唐氏為朱熹、王陽明以來中國最傑出的哲學家。80年版《大英百科全書》將唐氏列為中國“近代五大哲學家”之一。

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