王康（1949年12月2日-2020年5月27日）
王康先生于美国东部时间2020年5月27日时凌晨4点20 分因癌症医治无效去世，享年70岁。
王康1949年12月2日生于重庆，祖籍安徽舒城，系现代名儒唐君毅先生的外甥。1982年毕业于西南师范学院中文系。曾任重庆陪都文化有限公司董事长、北京光华战略俱乐部副理事长、北京光华战略俱乐部学术委员会主席等职务。多年来，他对传统文化、俄罗斯问题、抗战史、中日关系、台海关系等都有独到见解，曾组织拍摄电视政论片《大道》《抗战陪都》《卢作孚》《中美西部开发启示录》《重庆大轰炸》等，在国内外引起广泛关注，著有《俄罗斯启示》。
王康先生是当代中国少有的独立知识人，他思想睿智，人格高尚，才华卓拔。他的贡献是多方面的：思想、历史、文学、艺术等等。作为中国儒家道统的传人，他身体力行，全心投入了中国当代改革运动。他为中华民族立传，倡导中国民族良知之精神。他的理想家园是孔子与基督握手相聚。他最终以自己的生命实现了此理想，临终前他受洗成为基督徒。王康先生的一生是良知的一生，以良知为导向，以良知为目的，以良知为人生。
俄罗斯启示录（下）
在欧洲十八世纪启蒙主义的近代民主政治被普遍接受以来，在俄国却发展出另一种独特的世界主义和来来图式，即俄罗斯的特殊命运和使命。亚历山大·赫尔岑，这位十九世纪俄国最渊博的思想家和西欧通，认为“斯拉夫主义或俄罗斯主义不是理论或学说，而是受到伤害的民族感情……，即对外国影响的一种反作用，而这种影响从彼得一世最初让人们剃胡须时候起就存在了。”
这种受伤害的民族自尊心也来自俄国社会内部受西方文明影响，认为俄国的得救在于接受西方的价值、文化和自由主义的理想的知识分子。在1826年到1850年二十五年里关于俄国历史性质大辩论中起了触媒作用的彼得·恰达耶夫认为，俄国历史没有任何高尚的或鼓舞人心的东西，“我们从不知道在这个民族中有过象其他民族一样的一个精力充沛的活动和道义力量发挥崇高作用的时代。我们的社会生活中与现时相似的这个时代是以黯淡而枯燥的生活为特点的，我们的社会只是由于受凌辱才振作一下，只是由于受奴役才宁静下来。在我们的记忆中没有吸引人的回忆，也没有优美的形象，在我们的民族传统中没有不朽的教益。世界上一切民族中只有我们才对世界毫无贡献，我们对人类精神和进步从来没有任何贡献，我们一直玷污了它。”但是，自从克里米亚战争和欧洲1948年革命失败后，俄国救世主义迅速占了上风并激化成亲斯拉夫主义，这种亲斯拉夫主义一开始就面对着在历史进程中难于把基督教救世论和俄罗斯帝国命运截然分开的矛盾。亲斯拉夫主义从俄国东正教传统出发，认为俄国精神的谦逊和公共性、强词集体、社会高居个人之上以及兄弟和睦友爱，比起折磨西方世界的利己心和物质主义更能在精神和灵魂上革新俄国和世界，更符合基督教关于真理、慈爱和精神自由的圣训。
康士坦丁·阿克萨科夫甚至把俄国公社（村社）看成上帝之城的雏型，“一个公社是那些已经放弃利己心和个性的人们的联合，这些人表达了他们共同的心愿；这是一种挚爱的行为，即基督教用它的其它多种言行多少清楚地表现出来的一种高尚行为。因此一个公社象征了一个正义的教堂合唱队，正象在歌唱队里一样，个人的声音并没有消失，而是按照共同的音调让人们听到所有人的和声；所以个人在公社中并没有被埋没，而是放弃他的唯我独尊的态度，赞成共同的心愿;于是有理性的人们自觉地和睦共同生存的高尚现象应运而生；一种兄弟关系即一个公社就出现了;这是人类精神的巨大成功。”
美国拉特格斯大学“东欧和苏联地区研究计划”指导塔雷斯·亨札克在《泛斯拉夫主义或大俄罗斯主义》一文中写道：“这些浪漫主义的思考把俄国的整体看成是渗透俄国各阶层生活的固有准则的产物，有助于预示俄国救世主思想的出现。这种救世主思想为黑格尔关于文明史发展的协调性观念所补充，即在不同时期，一个民族在文明发展方面被赋予了揭示绝对精神的使命。亲斯拉夫派认为拯救世界是俄国的命运。这种宇宙神教对无论何种救世主的抱负均可适用，它却由于亲斯拉夫派要把俄国和东正教教会、它的组织以及复兴人类的理想等同起来而被制造得适合需要。”
自从普希金在1931年写了《给诽谤俄国的人们》一诗后，俄国诗人就深深地卷入俄国命运的旋涡之中，其中陀思妥耶夫斯基把亲斯拉夫主义发挥到前所未有的高度。在《群魔》中，他为俄国的民族主义下了一个完整的、独特的定义：“对我来说，人不过是个俄国人，上帝不过是俄国的上帝，习俗不过是俄国的习俗而已。”陀思妥耶夫斯基的民族主义使命感，最典型地代表了俄国救世主义精神，他借他的旧我沙托夫说出：“如果一个伟大的民族不相信真理只在于此，如果它不相信只有它才能而且已经被选定靠它自己的真望使每个人上进并得救的话，那么它就立即成为人种志的材料，而不会成为一个伟大的民族。一个真正伟大的民族永远不能甘心于它在人类事业中扮演一个重要角色，而是经常地和专门地扮演主要的角色。”
然而，对帝国缔造者和继承者们，他们对俄国救世主义之所以感兴趣，则主要出于帝国势力和利益的世俗需要，旧俄帝国除了在极少时期内，实际上是非意识形态化、非神圣化的。俄国诗人，包括陀思妥耶夫斯基这样的彻底的亲斯拉夫主义者，都绝望地发现，正是在俄国，保留着与基督教救世精神格格不入的农奴制、鞭刑、绞刑、流放和整个国家机器的邪恶与罪孽，这就在俄国历史上出现了另一件比西化派和亲斯拉夫派的论争更深刻、更重要的矛盾：俄罗斯帝国本身、沙皇制度本身能否体现俄罗斯救世精神？从普希金、莱蒙托夫开始，俄国诗人与帝国在精神上的离异就开始了，准确地说，俄罗斯诗人与帝国的决裂始于1839年，别林斯基在《鲍罗廷诺纪念日》中遵循俄国历史命运的“正当性和必然性”鼓吹“沙皇”一词“充分表达并彻底穷尽了俄罗斯人民的意识，在同沙皇的关系上，“祖国”是一个“从属的概念”。虽然半年后，别林斯基“撤回”了那篇文章，并对自己写下“这一贫乏的历史瞬间成为一种绝对权利”深感失悔，但还是导致了赫尔岑和他的断交。1855年，当果戈里在法国撰文称颂帝国时，别林斯基发表了著名的《致果戈里的一封信》，斥责果戈里“散发出来的，不是基督教的真理，而是对死亡、魔鬼和地狱的屈从！”别林斯基在同一封信中指出了那个时代俄国作家的使命：
这不是有关我或您的人格问题，而是不仅比我，甚至此您也高得多的问题：这种关于真理，关于俄国社会，关于俄国命运的问题……普希金只写了两三首忠君的诗，穿上了宫廷侍从的制服，立刻就失去人民的爱戴！
整个十九世纪，俄国诗人的苦难都可以归因于作为俄国诗人共同遵奉的俄罗斯弥赛亚主义与邪恶、专制的帝国权力的矛盾。俄罗斯弥赛亚主义，也就是托尔斯泰圣寺的“绿枝”秘密：
即使我们从来没有听到它被解释过，或者试图自己去解释它，在我们心中都有一种对基督教根本教义的内在的深刻信仰；我们每一个人都是同一位父亲的孩子，是的，我们中的每一个人，不论我们在何处居住，不论我们操着何种语言，我们都是兄弟，只服从于我们共同的父亲在我们心中植下的爱的律令。
这就是陀思妥耶夫斯基全部作品中与魔鬼真正对峙的索妮亚、帕斯杜尔纳克的拉丽萨、格罗斯曼的叶尼娅所标识的俄罗斯灵魂的核心俄罗斯的弥赛亚主义。陀思妥耶夫斯基在提出俄罗斯精神对世界的意义时坚信，俄罗斯精神在于比西方更彻底地摒弃了一切蒙昧主义和偶像崇拜，发展出更为深刻而独特的忍受和消解苦难的智慧。“俄国的使命就在于东正教，在于它的东方之光，它将指引西方盲目的、失去了基督的人类。欧洲的不幸，一切的不幸，无一例外地都起源于与罗马教会同流合污而丧失了基督，而且后来还以为没有基督也可以生活”。尽管晚期的陀思妥耶夫斯基撇开了帝国的罪孽，深入到人性邪恶的深渊，发现了能“超逾善恶”的拉斯格尔尼科夫的可怕住，尽管托尔斯泰很早就转向宗教和人的得救问题，但是他们都无法预见二十世纪俄国诗人遭逢的更为残酷而复杂的局面。陀思妥耶夫斯基在“旧俄国”对他那个时代和他所预感到的世界性演变与恐怖，对即将来临的全人类生命流失和价值倾覆，对他所忧心如焚的一亿俄罗斯人被魔化的未来世纪问道：俄罗斯将走向何方？对这个充满谎言、不幸和死难的世界，他的梅思金公爵、德米特里、伊凡和索妮亚作了回答：
在我们的地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！我们不能有别的方式去爱，也不知道有其它方式的爱。为了爱，我们甘愿忍受苦难，我希望，我渴求流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！
克鲁泡特金在本世纪头一年谈到俄国文学的命运和理想时，认为，托尔斯泰那句话“最好的艺术是人人懂得的”，虽然在艺术上甚成问题，“却是一种伟大的理想的根苗”，他预言说，在新的世纪，“是在被人发扬光大的”。
十九世纪俄国诗人的“放逐、牺牲和死亡”，居于世界各国之首，二十世纪俄国诗人的死亡率（包括自杀率）则达到一种整体的、纪念碑群的程度。
1852年，德国自由主义政治理论家卡尔·迪茨尔预言道：“半腐化的俄罗斯人民将以共产主义告终；对欧洲来说，一个革命的俄罗斯帝国将比沙皇帝国更加危险。因为俄国传统救世主义一旦输入马克思主义，就会爆发成为幻想的世界革命的信号。”萨尔奇斯扬兹在《再论俄罗斯帝国主义》中写道：“斯大林的俄罗斯帝国象处于‘前资本主义包围’中的古老的莫斯科国一样，看到它本身被包围在一个敌对的欧洲强国体系的世界之中。而俄国在1917年11月以后不久，即当它的首都从圣彼得堡迁回莫斯科的时候，就不再属于这个体系了。由于大多数西方化的优秀分子被布尔什维克党人所淘汰，苏维埃制度多半是由俄国比较非西方化的阶层加以逐渐发展起来的。俄国革命的马克思主义少数派的胜利，即俄国最西欧化的革命意识形态的胜利，恰恰是终于使俄国摒弃西方化。”
二十世纪俄国弥赛亚主义受到其本质迥然不同的因素（国家至上、领袖崇拜、科学理性、历史规律和高度世俗化的意识形态，等等）的强力改造，其结果当然首先是整个自由俄罗斯文学界的消失，其中尤为引人深思的是几位怀着俄国传统弥赛亚主义情怀的诗人献身新帝国时出现的自杀悲剧，换言之，是他们与新帝国决裂后对俄国诗人本性的弥赛亚情结的回归。
年轻的叶赛宁是继勃洛克之后第二位在二十世纪新帝国内自杀的诗人，他“曾站在十月革命一边，是最激进的同路人”，但他很快发现新帝国只有一个目的，就是摧绞他的“大自然母亲”，他在最后一首诗中写道：
“我不是个’新人’。我一只脚踏地过去……”
1921年，当卢那察尔斯基为马雅科夫斯基辩护，称“未来派支持共产主义”时，新帝国创始人答道：“他们那一套是流氓主义。”帕斯捷尔纳克就此写道：“马雅科夫斯基生命最后几年，那时什么人的诗都不存在了，他本人的诗不存在了，别人的诗也不存在了；那时叶赛宁自缢而死；他的作品被强行推广，如同叶卡捷琳娜时代推广马铃薯。这是他第二次死亡。这次死亡，责任不在他。”帕斯捷尔纳克以过来诗人的心情写道，马雅科夫斯基“开枪自杀”，是“由于他谴责了自身中的某些事或周围某些事，而这些事是和他的自尊心水火不相容的”。至于法捷耶夫，这位一度主宰用作家的“作协书记”，帕斯捷尔纳克觉得他“是带着他那内疚的微笑，从种种政治诡计中走了出来，在最后一刹那，在开枪之前，又带着这种微笑，跟自己告别”。英国学者G·霍斯金在《社会主义现实主义外》中评论法捷耶夫的自杀时写道：“他曾在政治大清洗时即使不是扮演一个极端可耻的人物，也扮演一个暖味可疑的角色，使得他的几位老朋友和老同事惨遭处决。……法捷耶夫不合时宜的使官方犯难的自杀的真正原因是良心上受到谴责，觉得自己在斯大林时期的全部活动，也许还有他自己的整整一生，铸成了一种悲剧性的、毫无价值的错误。”无论如何，他们“最终都没有放弃自己年幼熟悉和牢记的东西”。
由于痛失诗人本性而以死向所属弥赛亚主义传统回归，这是二十世纪俄国诗人独具的生命景观。其中最圣洁、纯正的回归是茨维塔耶娃。帕斯捷尔纳克写道：“她在惊恐中躲避起来，在恐怖面前她不知所措，便仓皇躲进死亡，她把头伸进绳套，如同把头埋在枕头下一样。”自杀者还有帕奥洛·亚什维里、伊萨克·巴别尔、亚历山大·维坚斯基……帕斯捷尔纳克在追问二十年代以后几位俄国第一流诗人自杀的原因时，认为他们：
对自己表示绝望，抛弃了过去，宣告自己破产，认为自己的回忆已经无用。这些回忆已经不能接近这个人，不能拯救他，也不能支持他。内在的连续性遭到了破坏，个人结束了。也许，不是出于信守决定，而是忍受不了那不知属于何人的烦恼，忍受不了没人感到痛苦的痛苦，忍受不了这徒然的、令人绝望的期待，而最后结束了自己的生命。
由于这种“内在连续性和回忆”的中断。俄国诗人丧失了自己的本质，帕斯捷尔纳克深知，“他们的痛苦是笔墨难以描绘的，他们的痛苦使忧愁变成一种心病。他们的才能是值得钦佩的，他们的行为是值得纪念的，除此之外，让我们怀着同情的心，再在他们所蒙受的苦难面前低下头颅吧！”
与帝国权力结为一体，对二十世纪独特的俄国罪恶的协从的俄国诗人，就彻底地丧失了自身的自由本性，这在十九世纪是不可想象的。在1937年到1939年的政治清洗中，“苏联作家协会”以及阿列克赛·托尔斯泰、斯塔夫斯基、伊万·卡达耶夫、亚历山大·斯威尔斯基等帝国文人公然站在独裁者和刽子手一边，把他们白净的手指伸进替罪羊的血泊。阿·雷巴科夫在《从阿尔巴特街到西伯利亚》中写道，“要知道，这是作家！作家啊！他们是人民的良知。象普希金·托尔斯泰，陀思妥耶夫斯基，契诃夫等等”。马克·斯洛宁指出，阿·托尔斯泰备受帝国青睐，“他甚至留用过去的仆人，他的仆人常常在电话中这样回答对方：‘殿下这会儿在党中央委员会’”，1945年，这位“托尔斯泰同志”逝世的消息是用一份特别电文向全国公布的，签名的有政府、党、军队、科学的官员，他的殓仪场面相当于国葬。尽管如此，每当他试图进行说教而越出一名小说家的职责时（例如他曾试图依据党的路线替凶残的暴君涂脂抹粉而写的最后一个剧本《伊尼雷帝》？1943年），他就遭到失败，写出了矫揉造作而又低劣的作品。
至于苏俄帝国最成功受宠的诗人肖洛霍夫，当他对帕斯捷尔纳克和索尔仁尼琴进行攻击，以及他对持不同政见的作家和其他被镇压的受害诗人采取敌视态度时，苏俄知识界对他则采取了采取沉默的鄙夷态度。1966年，肖洛霍夫在苏共党的第二十三次代表大会上的发言中，咒骂被判苦役的作家西尼亚夫斯基和丹尼尔，指责对他们的判决“大温和”，说是如果在二十年代，他们早被处决了。这种公然站在帝国对诗人的暴力政策一边的行径，“大大损害了肖洛霍夫在国内外的声誉”。女作家丘科夫斯卡娅在公开信中，“谴责肖洛霍夫背叛俄国文学最优良的传统，扮演了歪曲真理、用谎言代替正义的残酷检查官的角色。”文学界对肖洛霍夫是《静静的顿河》的真正作者这一点也提出了问题，1943年，这位苏俄帝国文学泰斗的档案与几年前高尔基和几年后法捷耶夫的档案一样被销毁。
与自杀者、丧失本性者、误入歧途者和卖身投靠者不同的，是另一类俄国诗人，二十世纪俄罗斯启示的主要体现者。他们面对的困境带有更为全局和根本的性质：十九世纪以来的俄罗斯弥赛亚精神在二十世纪处于什么样的情形，在二十世纪的历史条件下，还应不应该、可不可能重新坚持和推进这一精神？
无论人们对1917年以来的俄国历史作如何评价，下述一点是最为重要的：俄国上几个世纪蓄积起来的俄罗斯救世主义和弥赛亚精神，尤其是其中俄罗斯的特殊使命、平等观念和人类理想，确实在文化内层结构和民族伦理基础和传统心理系统方面为新帝国所声称的作为帝国学说的意识形态提供了历史性的基础。
如何理解二十世纪俄国的特殊劫难。美国著名苏联问题权威斯蒂芬·科恩在《苏联问题重探》一书中写道，“关于在斯大林统治时期死于非命的人数，至今还没有能作出精确的统计。从事这方面调查的人们认为，2，000万人是一个保守的估计，这还不包括第二次世界大战初期可以归咎于斯大林领导上的疏忽而造成的不必要的数百万人员伤亡，也不包括关押在斯大林集中营里达20年之久、奄奄待毙的数百万人”；索尔仁尼琴在致帝国最高权力集团的公开信中写道，“政治上和经济上的原因共丧失了6600万人！！！这个数字是原列宁格勒教授、统计学家N·A·库尔干诺夫计算出来的。”
应当客观地说，俄国二十世纪历史是一个异常复杂和变化不定的问题，俄国诗人对七十年新帝国的反思也从未得出一致的结论，这在相当程度上继承了十九世纪关于俄国社会性质与西方的关系和在这片欧亚大陆上生息的各个民族的依存形式。由于苏俄帝国的疆域和实力，它那正在激变的社会必将深刻地、甚至永远地改变人类命运。与西方大国不同的是，俄罗斯诗人在俄国命运的演变中一直是潜在和公开的强大声音，这一声音和整个苏俄社会交织在一起，分担和影响着俄国与世界的命运。
苏俄诗人对二十世纪难题的消解，首先是继承了十九世纪人道主义的伟大传统，直接与帝国抗衡。
1881年和1901年，托尔斯泰两度致信沙皇，公开抨击“历代沙皇都是怪物和疯子”，指责帝国“坚持对俄罗斯人民施行暴行”，声言“独裁是一种过时的政府形式”。
索尔仁尼琴在一个世纪后发出《致苏联领导人的信》，他警告统治者们：“全部世界历史证明：建立帝国的人永远是要遭殃的。大帝国的目的和道德高尚的人民是不相容的。……你们神圣的愿望：希望国家制度和意识形态体系不要改变，永远存在下去。但是，这在历史上是没有的，每一个制度，不是发展，就是衰落。”在这封信的结尾，索尔仁尼琴写道：“在俄国历史面前，我对这封信将担负重大的责任。但是，如果不承担寻求出路的责任、无所作为的话，那么责任就更大了”。（萨哈罗夫和很多俄国知识界代表人物都认为，这位“唯一活着的俄罗斯文豪”在一些重要问题上的政治论断是过时和有害的。而我们看到，索尔仁尼琴在体现出强大的道德责任感时，也别具犀利的历史眼光。苏联帝国不可避免的解体这一根本事件，正是索尔仁尼琴关于俄国命运的思想的核心，）
萨哈罗夫则在更早一年就人权、信仰自由、政治迫害、民族纠纷、国际裁军和外交等问题阐述了与统治者们大不一样的观点，他对俄罗斯人民的未来提出的希望是：“现在，我比以前更加感到，在无法控制的剧变和悲惨的动乱之中，维护人格的唯一真正保障是人的信仰自由、道德上求善的倾向性。”
即使在俄国最无畏、最彻底的作家和诗人与帝国坚定对峙时，他们也表现出传统弥赛亚精神所包含的对人的宽容和基本的尊重态度。
索尔仁尼琴在他的公开信中一开始就写道：
我希望世界各国人民都能得到安宁，越是近邻国家，越是依靠我们的国家，我越是热烈地祝愿他们。但是，我更关心的还是俄罗斯和乌克兰人民的命运。常言说，生地哪里，就关心哪里。更深刻地说，因为我们在那里经受了无比的痛苦。我写这封信是从下述前提出发的：你们也格外关心俄罗斯、乌克兰的命运；你们没有忘记自己的民族出身、自己的父辈、祖辈曾祖辈和自己辽阔的故土；你们不是属于任何民族的人。
俄国诗人从十九世纪末期，尤其是从陀思妥耶夫斯基所揭示的弥赛亚主义走向歧途的可能性中，从二十世纪反复的、漫长的和巨大的苦难中已经深知，一切苦难有更深的源头。
俄国二十世纪宗教哲学家舍斯托夫指出，不仅在俄罗斯，就是在欧洲，人们连做梦也没有想到，希特勒和斯大林式的“崇高”、“伟大”、“英明”的概念及其后果，已经被陀思妥耶夫斯基预感到了。这种预感的恐怖刻毒性，甚至使陀思妥耶夫斯基和深受其启示的西方文学和思想界，对人本身根本失去了信心。
但是二十世纪罪恶和苦难的规模和性质却是陀思妥耶夫斯基本人做梦也想不到的。孤立的、充满内心冲突的、需要陀思妥耶夫斯基这样的天才为之苦心辩护的拉斯柯尔尼科夫，到了二十世纪已经繁衍发育成一种“新人”，一代“精英”，和使如萨特、艾雅、聂鲁达、庞德等西方诗人为之神往的“时代精神”！
苏联警察首脑雅戈达及其同志们，每次洗澡前，都要向特意设置的圣像开枪射击，每次处决犯人后都要摹仿犯人临死前的可笑举动；索尔仁尼琴分析这些武装起来的制度化和体系化的二十世纪的拉斯柯尔尼科夫们时指出：
麦克佩斯的理由是无力的所以受到良心的谴责。雅戈达也只是一只小羊羔。莎士比亚的恶人们的想象力和气魄也就止于几十具尸体。……历代的世界文豪莎士比亚也好、席勒也好、狄更斯也好接二连三地给我们炮制出一些漆黑一团的恶人形象时，我们感到这在现代人心目中多少有点滑稽和笨拙了。他们的恶人清楚地意识到自己是恶人，意识到自己的灵魂是黑的。
“因为他们没有思想体系”，索尔仁尼琴认为，俄国二十世纪的悲剧就在于“从西方刮来的那股黑风”，“它折磨和伤害了我们的心灵”。
“思想体系！它使暴行得到所需的辩解，使恶人得到所需的持久的坚强意志。那是一种社会理论。这种理论使恶人能够在自己和别人面前粉饰自己的行为，使他听到的不是责难，不是咒骂，而是倾扬和称誉。”
“由于思想体系，二十世纪遭逢了残害千百万人的暴行。”
“莎士比亚的恶人不能逾越的界限，有思想体系的恶人却能越过去;并且他的眼睛依然是清朗的。”
索尔仁尼琴与托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基一样，把希望寄托在俄国的传统的弥赛亚精神上：
巨人般的俄国具有许多精神上的特点和生活上的传统，完全可以在人类中寻求自己的道路……。今天，除了基督教可以医治俄罗斯的灵魂外，我自己看不到任何有生气的精神力量。
索尔仁尼琴把俄国的重建寄托在他所称的正在俄国展开的“关键性过程”：
铁壳里面人们的心灵正在走向解放。这个过程在苏联已有20年的历史了，在别的国家里它的历史可能短些。正成长着的新一代人，他们和邪恶作斗争的时候表现得百折不挠，绝不会拿原则做交易。为了不出卖良心，他们宁肯失去一切：工资、起码的生活条件、甚至生命。
被誉为二十世纪的《斗争与和平》的《生存与命运》的作者、苏俄作家格罗斯曼，在目睹了两种极权统治在新世纪的罪行后，对“善”、尤其是“大善”提出了质询：“我看到了在俄国诞生的社会的善的思想那不可动摇的力量。我在农业集体化时期看到了这一力量，我在1937年看到了这一力量。我看到了人们怎样在如基督教理想一样美好和人道的善的思想名义下被消灭。我看到俄殍遍野的农村，我看到倒毙在西伯利亚雪地上的农家孩子们，我看到把成千上万的男女从莫斯科、从列宁格勒、从俄罗斯各个城市送到西伯利亚的列车，他们被宣布为伟大神圣社会的善的思想的敌人。……在那可怕的年代，人们打着国家、民族的荣誉和全世界的善的旗号干下了多少丧尽天良的事情！”
还能否把希望放在“善”上面，人类本性中的为历代哲人和老百姓称颂的“善”如何才能与在历史中表现出来的层出不穷的“恶”相协调，尤其是对二十世纪集中在俄国和德国出现的完全可能毁灭欧洲和人类本身的国家化的恶，从古希腊和基督教以来的欧洲文明如何对此作出解释，这确实既是二十世纪独待的难题，也是破二十世纪继承的全部欧洲文明的难题，更是二十一世纪亟需解决,否则仍然面临人类集体毁灭之虞的难题。
英国哲学家、人道主义者卡尔·波普尔从纳粹德国的教训中提出了格罗斯曼同样的问题：
历史进程中每每发生这样的情况：反对暴力的斗争起初似乎获得了巨大的成功，但接踵而来的却是失败。纳粹主义和法西斯主义彻底失败了，但我必须承认，它们的失败并不意味着野蛮和残酷已经失败。相反，这些可憎的观念从失败中也取得了某种意义上的胜利。我不得不承认，希特勒成功地降低了我们西方世界的道德水平。……我们使用了因受纳粹主义威胁而被迫研制的武器，这时希特勒主义的精神无疑赢得了对我们的最大胜利。
俄国诗人完全有理由因为斯大林在道德上对俄国人造成的损害，降低或取缔自己的弥赛亚主义，或者如萨特一类西方（尤其是当代法国）诗人那样，不分善恶是非，对人类采取一种旁观诅咒的姿态。正是这世纪性和全球性的、紧接在暴政和帝国的崩溃和末期的、由一批西方知识分子鼓吹的虚无主义学说的泛滥面前，俄罗斯诗人以一代一代的努力作出了自己的回答。
俄罗斯弥赛亚主义与一切拯救精神一样，内含着乌托邦盲信的力量。一旦历史在十九世纪下半中地将来自西方的另一种激进、理性、独断的救世主义传入俄罗斯，它的弥赛亚热情一旦转向，就会产生毁灭性的悲剧。在拉甫洛夫、特卡乔夫、米哈伊洛夫斯基、巴枯宁、克鲁泡特金、车尔尼雪夫斯基、普列汉诺夫、亚·伊·乌里扬诺夫和约·维·朱加施维里把各种对立的西方观念引入俄国后，俄罗斯弥赛亚精神被不同的历史力量驱走，其肆虐暴烈是何等空前！俄罗斯诗人对这一切作出了承担和回应。在“除了灰烬还是烬”的新纪元，俄国诗人的成就与他们的精神自治和悲剧命运成比例发展。帕斯捷尔纳克的终生挚友，直接被帝国文艺总监日丹诺夫“点命”的阿赫玛托娃这位俄国“悲泣的缪斯”，便是用诗歌把苦难内在化的杰出代表。在世界诗歌史上，第一次由一位女诗人自愿地把爱情诗让位给悼亡诗。死亡持续的、真实的死亡成了她诗作的最后依据。布罗茨基写到：“她创作《死者的花环》这一组诗，就是让那些先她而去的死者吸收或者至少加入诗歌。她不是企图使他们’不朽’；他们多数人已经是俄国文学的骄傲，已为自己建立了永不磨灭的英名。她在努力应付一种空虚的生活，它的意义遭到突然毁灭而变得空虚。”女诗人恪守着自己时代的诗歌信条；同死者交谈是防止话语滑为嚎叫的唯一途径。
诗人头上只“大量批发死亡的天空”，具有“远射程的心”、屈辱而死的天才密如“阴沉的有麻瘢的碎石屑”。纯正的俄国诗人自然会向苦难的最大和最后应承者俄国伟大的拯救精神皈依。
1943年，阿赫玛托娃在列宁格勒监狱服刑时遇到一个女人。那女人“嘴唇冻得发紫”，完全有可能从未听到过女诗人的名字，“她从那种我们每个人常见的麻木中惊醒过来，把嘴唇凑近我的耳朵（那儿每个人都是低声说话的）问道：‘你能描写这儿的情形吗？’”阿赫玛托娃回答说：“我能。”于是，一丝朦胧的象是微笑的表情掠过了这张曾经是人的脸孔。
女诗人执行了她的诺言。这就是二十世纪俄国催人泪下的伟大诗作《挽歌》最后问世的由来。
冥辰高悬在我们的头顶，无辜的
俄罗斯在痛苦地挣扎；
血迹斑斑的铁蹄下，他们要踩死她，
行列中停着囚车。
当阿赫玛托娃转向狱中的儿子时，被无情践踏的母性的绝望和对帝国的虚假永恒以及对善的最终胜利的信仰汇合成二十世纪苦难俄国一部无与伦比的史诗般的圣母颂和安魂曲的合奏，“它已为全苏联和全世界噙着眼泪传诵”：
我恳求了整整十七个月，
我的哭声把你召唤回家，
我跪倒在刽子手面前为你求情，
我的儿子，我的冤家，我的亲骨肉！
……
假如他们真要封住我受伤的嘴，
就让那些我为他们说话的千百万人
让他们来替代我；
并让他们每年记住
每当我的祭日来临时
我不只为我自己祈祷，
我的呼声是为了那儿所有和我在一起的人们为了所有的人，
他们在寒冬腊月里，在七月的热浪中，
站在那堵不通风的深红色的墙下。
在弥赛亚精神沦丧的空前危局，诗人最先到场，以一首共同的诗把拯救精神凝结和升华为一个誓约，一项许诺，一次承担和一个秘密，借以和遥远的未来相遇。
在卡卢马集中营，很可能是出于死所必至的预感，曼杰施塔姆以天鹅将死的声音发出绝唱：我的世纪，我的野兽，谁能窥见你的瞳孔，谁能用自己的血去粘合两个世纪的椎骨？
……
世纪象捕狼的猎犬扑向我的肩头。
但我的血统不是狼！……
我拒绝存在
在非人的疯人院里
我拒绝生活，
同广场上的狼群一起
嗥叫我拒绝
布罗茨基明确地指出，《安魂曲》中众多的声音流定出来的同情，只能用诗人东正教的信仰来解释；其中的理解以及赋予作者辛酸的、几乎难以承受的抒情曲调的宽容，则只能用诗人独特的心灵，自我以及自我对时间的感受来解释。在历史发展的特殊阶段，唯有诗歌可能应付现实，它将现实紧缩为可以怀抱、可以倾听的某种事物，在这个意义上，“整个国家举起了阿赫玛托娃这个笔”，更重要的是，这使诗人能为全民族说话并启示给它一时尚难理解的东西。诗人从根本上说是人类生命和精神的纽带，是人类在苦难和困境中如何辨识和寻找希望的候鸟，是见证、回音、安慰和预告的使徒。
伟大的宗教哲学家，把陀思妥耶夫斯基介绍给二十世纪西方诗人的尼古拉·别尔嘉耶夫于1913年返回俄国东正教怀抱。他宣称：
在俄国东正教中可以发现比西方基督教中更多的自由，更多的人类兄弟之情，更多的仁慈，更真的谦卑和更少的权欲。
别尔嘉耶夫坚信：“二十世纪俄国和德国发生的悲剧之格外强烈，是因为救世精神贬值为道德虚无主义，也是因为过度的沉默深深淹没了一切性灵之光”。
十九世纪上半叶，俄国亲斯拉夫派的代表人物霍来亚科夫、阿克萨科夫兄弟已建立了奠基于俄国东正教传统的信仰哲学，并与德国理性哲学和唯心论相对抗。赫尔岑把这种信仰主义与法国启蒙皙学对比后认定，亲斯拉夫派的信仰主义不仅深植于俄罗斯民族历史中，而且对缓解西方理性至上所带来的普通精神危机有着“将来的意义”。戈戈茨基和尤尔克维奇把康德和黑格尔哲学的“精神”部分结合进斯拉夫主义的信仰哲学，认为“内在的经验，即信仰，才能解决生命的最高目的。人类认识除了低级的、运用理性和经验逻辑规则获得真理一途外，还有高级的、唯有借助信仰和内在精神才能获得创造性与掌握世界的强大力量的道路。”在托尔斯泰处于精神危机的同时，弗拉基米尔·索洛维约夫在斯拉夫哲学传统基础上，广泛考察了德国古典哲学的新柏拉图主义、诺斯替派和教父学哲学，推进了俄国东正教神学。他认为，人道主义的原始含义是对上帝人基督的信仰。一切生命都期待着复活和复兴，即物质的充分精神化和精神的充分物质化，生命在升华了的辉煌形式中复活之后将成为真与善的永恒形式。而与文学更为贴近的十九世纪哲学是倡导象征为世界本源的弗洛连斯基。宇宙及其象征便是全部实存之物，世界只是二而一的现象本体的无限结合，它的中介和所有形式便是象征。十九世纪俄罗斯哲学思想确实是沿着一条与西方理性（非理性）哲学全然不同的路向，并在牵涉俄国历史一系列重大问题的同时，发展出独特的世界观，对人与上帝、精神、灵魂与尘世使命，通过象征、形象、直觉、内在道德把基督教的信、望、爱与希腊、罗马的真、善、美一体融为自己的弥赛亚主义。
无疑，无论这种粗劣勾勒的俄罗斯弥赛亚主义的文化源头如何带有一种民族优越感和乌托邦精神，却能为苦难中的俄国诗人提供一种深厚的历史和精神基础、（西方近代的人道主义和民主精神自十八世以来通过俄国西化派的努力，当然也是俄国诗人抵御和抗衡十九世纪和二十世纪旧、新帝国的另一基础。此属另外一个大问题，限于篇幅，本文无法在此探讨）
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